Compartimos otra publicación de la serie de artículos “Perspectiva India”, donde la experta Dra. Lía Rodríguez de la Vega nos acerca mensualmente un material para una proximidad con la agenda actual de la India. Aquí en análisis para profundizar en un asunto del factor cultural, que tiene que ver con la milenaria tradición de Jallikattu. Lía Rodríguez de la Vega nos ayuda a entender el significado de esta costumbre y a qué conflictividad se enfrenten los cambios culturales en la India. El caso de Jallikattu permite ver el peso de un simbolismo en la sociedad India, qué significa esta práctica que se entiende como un deporte pero que tiene que ver con los animales. Como remarcamos sobre las publicaciones de la académica Rodríguez de la Vega del Consejo Argentino para las Relaciones Internacionales, saber de India es clave, ya que será la nación más poblada del planeta en un futuro próximo y por ello, tenemos que tomar una proximidad.

La cultura puede entenderse como las normas, actitudes y prácticas simbólicas y estructuradas por las que se percibe, articula y experimenta las relaciones sociales, definiendo de esta manera la cultura en y por esas relaciones, que se predican al poder. La incorporación de la cultura por parte de los actores sociales, suma la consideración de las identidades sociales, que remite a grupos de repertorios culturales a través de los cuales lo sujetos delimitan simbólicamente sus fronteras. Las identidades sociales se producen a través de la diferencia, pero también aluden a la desigualdad y la dominación, de manera que las prácticas de marcación (que permiten señalar lo que es propio de los sujetos/colectivos sociales considerados) están ligadas a la conservación o confrontación de diversas jerarquías sociales, políticas, etc.
En ese marco, numerosas batallas que comprometen elementos identitarios han tenido ya lugar en la India y es poco probable que ésta sobre Jallikattu sea la última. Entre tales antecedentes, pueden mencionarse la abolición de la práctica de sati (costumbre que refiere a la inmolación de la viuda en la pira mortuoria de su marido o pocos días después, prohibida por los ingleses en el siglo XlX, siendo tal  prohibición profundizada a través del Indian Sati Prevention Act, de 1988), el tema de un nuevo matrimonio de las viudas (cabe recordar aquí la Hindu Widows’ Remarriage Act, de 1856; la Hindu Marriage Act de 1955; la Hindu Succession Act de 1956; la Hindu Minority and Guardianship Act de 1956, la Hindu Adption and Maintenance Act de 1956, etc.), el movimiento contra el sistema de castas (sobre el cual bien vale tener presente el legado fundante de Ambedkar, las diversas iniciativas que dentro y fuera del país desarrollan activistas de origen Dalit, incluso el alcance de la temática en la Equality Act de 2010, en el Reino Unido, etc.), que continúa agitando las circunstancias, más allá de la letra de la Constitución del país, entre otros.


Sumado a ello, en años recientes, se han podido ver discursos y actitudes que denotan una perspectiva más progresista en  cuestiones que durante años habían sido puestas fuera del alcance del debate en India. Distintos episodios trajeron otra vez al género al centro de la escena y en ese contexto, las mujeres se han manifestado públicamente y legalmente por el acceso a distintos lugares sagrados, reservados hasta ese momento para hombres, como el caso de los templos de Sabarimala en Kerala (cuyos representantes alegaban que no habían ingresado mujeres en 1500 años) y  de Shani Shinganpur en Maharashtra,  cuya posibilidad de acceso ha sido ganada por el apoyo de decisiones judiciales, obteniendo resonancia y visibilidad a lo largo de toda la India (de hecho, en el caso de Maharashtra, el Alto Tribunal de Bombay extendió el levantamiento de cualquier prohibición de ingreso a todos los templos del estado); el de la  mezquita Haji Ali Dargah Trust, en Mumbai, que permitió finalmente la entrada de mujeres al santuario de un mausoleo del siglo XV, que contiene los restos del santo sufí Haji Ali, tras una batalla legal prolongada; la famosa mezquita de Lucknow, Eidgah Aishbagh, que permitió el ingreso de las mujeres para ofrecer la oración de Eid-ul-Fitr dentro de Eidgah, etc. Más allá de ello, otros casos quedan aún por ser modificados, como el caso del templo Patbausi Satra, de Assam, que por iniciativa del gobernador del Estado permitió por un breve tiempo el ingreso de mujeres pero luego reimplantó la prohibición; el caso del templo del Señor Kartikeya, en Pushkar, cuya prohibición se sostiene en la idea de que el dios maldice a las mujeres en vez de bendecirlas; el de diversos templos en Rajasthan y Madhya Pradesh, que imponen distintas reglas para permitir el ingreso de mujeres, etc. Por otro lado, las mujeres llegaron también a la justicia contra el sistema de Triple talaq y la poligamia (en diciembre de 2016, el Alto Tribunal de Allahabad declaró que considera inconstitucional el principio de triple talaq, abriendo inimaginables trayectorias que aluden al extenso tema de las Leyes Personales en India, ya de por sí agitado por la propuesta gubernamental de un Código Civil Uniforme).

En el caso que nos ocupa, numerosos tamiles a través del mundo (el estado de Tamil Nadu tiene una población de poco más de 60 millones de personas y hay un buen número de personas que reside en otros países) se unieron para protestar contra la prohibición de la Corte Suprema (2014) contra Jallikattu, actividad que da en llamarse deporte, donde se “doma” un toro, que se lleva a cabo en distintas partes del estado, durante las celebraciones de Pongal, el festival tamil de la cosecha, que se extiende durante 4 días. La muy numerosa protesta popular en favor de la festividad (en la que participaron muchos jóvenes estudiantes y profesionales y fue apoyada por diversos actores de Kollywood, industria fílmica local, entre los cuales puede mencionarse a Rajinikanth, Kamal Haasan, Vijay, etc.), encontró en este momento eco en el apoyo de los partidos políticos estatales  y en el reaseguro del Primer Ministro Modi, acerca de que “todos los esfuerzos están siendo hechos para cumplir las aspiraciones culturales de las personas”. Tras una acción positiva del gobierno central en tal sentido, el Gobernador de Tamil Nadu, Vidyasagar Rao (BJP), aprobó la ordenanza que permite a Jallikattu ser sostenido a través del estado, durante la celebración de la festividad, en enero de 2017.

La primera prohibición contra Jallikattu se produjo en marzo de 2006, como decisión del Alto Tribunal de Madras. El defensor L Shaji Chellan había archivado una petición de mandato judicial con el Tribunal, buscando el permiso para conducir un carro tirado por un toro de raza castrado, en una carrera rekla (carreras tan populares como Jallikattu y también celebradas durante el mismo festival de Pongal), en Thaniankootam, en el distrito Ramanathapuram. Tras escuchar el caso, la juez Banumathi (actualmente,  juez de la Corte Suprema india y además cristiana, lo cual provocó suspicacias), amplió el alcance del juicio y prohibió tanto las carreras rekla como Jallikattu, citando la Prevention of Cruelty to Animals Act (PCAA), de 1960. Entre 2009 y 2014, diversas instancias estatales se expidieron acerca de la festividad, avanzando en su prohibición. En enero de 2016, el Ministerio de Ambiente, Bosques y Cambio Climático enmendó su notificación de 2011, permitiendo  Jallikattu y también el uso de carros con toros de raza castrados, a través de los estados de Maharashtra, Karnataka y Gujarat, con condiciones específicas. Esta notificación fue desafiada por PETA, el Animal Welfare Board of India (AWBI)  y otras organizaciones, que apoyan la PCAA (que agregó los toros a la notificación de 1991, que prevenía el uso y adiestramiento de ciertos animales para performance), ante la Corte Suprema. PETA insiste en que la crueldad no se limite al acto de  matar, sino que incluya el sufrimiento innecesario y la tortura inducida en animales para el entretenimiento humano, sosteniendo el deber del Estado y los ciudadanos indios de asegurar esto (bien cabe recordar aquí el contexto de contacto y conflicto crecientes entre humanos y animales en la India, debido al crecimiento de la población india, al turismo y también a la sequía). En julio de 2016, la Corte Suprema, revirtió esa decisión del gobierno y prohibió otra vez Jallikattu. Por su parte, los defensores de la festividad sostienen que los campesinos y agricultores se han inclinado hacia el desarrollo de variedades altas de ganado, afectando de modo desproporcionado a las clases nativas de toros, debido a los procesos de mecanización, entre otros y que Jallikattu provee de orgullo y honor a quienes mantienen estas especies nativas. Agregan no ver ninguna acción para la prohibición del uso de otros animales como caballos utilizados en carreras, elefantes, etc., frente a las que se dan en contra de este “deporte” al que atribuyen una antigüedad de 2000 años.

Para diversos observadores, a la prédica del conflicto “tradición-cambio cultural”, se une un componente de género importante, en tanto Jallikattu es un espectáculo ostensible de masculinidad (lo cual suele ser reafirmado por numerosas películas de cine tamil, en que la doma de toros ensalza la masculinidad y el estatus social del héroe). Se agregan a ello además, el hecho de ser una práctica casteísta, tomando en cuenta que hasta hace poco tiempo no se permitía  que los Dalits participaran de tal celebración y el factor económico, asociado a la cría de toros, las apuestas realizadas en el marco de este “deporte” y los premios.


La oposición a Jallikattu no resulta en absoluto difícil, atendiendo a cualquier espacio considerable de daño a los animales implicados y a sus implicancias simbólicas -entre ellas, las de género-, sin embargo pareciera que la protesta no es estrictamente sobre Jallikattu en sí misma sino más bien, como señalara Visvanathan, acerca de cómo los tamiles ven lo que consideran la opresión de la cultura dravidia, de la producción (y reproducción) de su localidad, del no cuestionamiento de esta “tradición” como forma de su existencia moderna y como un elemento de su núcleo identitario, en un claro mensaje de falta de confianza con respecto a la élite política y judicial de Delhi, que termina estableciendo juicios de valor e influye en la decisión  sobre el tema, confrontando de esta manera tal jerarquía. A correlato de esto, la cuestión de Jallikattu trae a consideración el tema de los festivales nativos en general y evidencia el escenario de disputa de legitimidades valorativas, que traduce esos clivajes de poder asociados a identidades específicas.
Los debates sobre animales en la India (y en cualquier otro lugar) resultan siempre condicionados por quienes detentan poder y suelen evidenciar contradicciones. Ejemplo de ello resulta la prohibición de matanza de vacas, establecida en la mayoría de los estados indios y del consumo de su carne (extendida también), que aunque llegó hasta a significar el linchamiento del islámico Mohammad Akhlaq, en Uttar Pradesh,  sospechado de haber matado y consumido carne de vaca (2015), no encuentra en absoluto correlato en el hecho de que India sea el principal exportador de carne vacuna del mundo (siendo además el quinto país en la producción de esa carne y el séptimo en su consumo doméstico). Otro ejemplo es el de la Wildlife Protection Act (1972), que si bien protege por ejemplo a los osos, habiendo prohibido el gobierno central a los “osos danzarines”, debido a dificultades en la aplicación, puede observarse “osos bailarines” en destinos turísticos como Shirdi, Shani Shinganapur  Ahmadnagar e incluso las afueras de la misma ciudad de Mumbai. Esos ejemplos se multiplican en los monos, los animales usados en filmaciones, las peleas de gallos, etc.
A ello se suma el hecho del riesgo que suponen estas circunstancias para el imperio de la ley en el país, en la medida en que “ceder” ante estas “aspiraciones culturales” una vez, establece un muy peligroso precedente. ¿Cómo se establecerá a futuro la legitimidad de los reclamos de base similar y su alcance público?, ¿en qué asuntos se atenderán las leyes y decisiones legales vigentes y no las “aspiraciones culturales” de las personas”?

El debate mayor en términos de beneficios para los animales contra elementos  y prácticas culturales, resulta todavía un ámbito de compleja interacción  para los actores sociales indios, en general y los políticos y  judiciales, en particular (entre otras cosas porque está imbricado de cuestiones relativas al poder y disputas simbólicas entre grupos sociales, como sucede en las otras partes del mundo donde estos temas ya son motivo de discusión y protestas). La consideración moral acerca de esta temática es un acto voluntario y libre, es decir, los derechos no son naturales, son otorgados por quienes pueden y desean hacerlo y este marco de discusión sobre los seres co-vivientes de los humanos ha registrado un avance contínuo, que se va extendiendo, en todo el mundo. Tal discusión acerca de las muchas dinámicas de cultura y poder presentes en esta potencia emergente, forman parte de lo que aún precisa dirimirse profundamente, en el contexto de las aspiraciones indias de poder global, con el escenario de fondo de una globalización que ya discute la temática (ejemplo de ello es la recomendación de incorporar el bienestar animal a las prácticas sobre animales y agricultura en el mundo, hecha en el Encuentro Mundial por la Seguridad Alimentaria, llevado a cabo en Roma, en 2016) y tomando en cuenta que aunque el moderno movimiento de bienestar animal se inició en occidente, existen varios antecedentes y uno de ellos, muy importante, es el del mismo Emperador budista Ashoka, en la India del siglo lll AC.

Por Dra. Lía Rodriguez de la Vega
Analista Internacional – Académica
Comité de Asuntos Asiáticos del Consejo Argentino para las Relaciones Internacionales CARI
Ex. Directora de la Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y Africa ALADAA

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